Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C.

El modelo del “control cultural” para el estudio de las “antropologías segundas”: una propuesta #AnthroDay

In Uncategorized on febrero 16, 2017 at 7:00 PM

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El modelo del “control cultural” para el estudio de las “antropologías segundas”: una propuesta*

Esteban Krotz

Universidad Autónoma de Yucatán & Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

* El presente texto es una versión ligeramente modificada de una parte de un capítulo del libro que Jairo Tocancipá-Falla está preparando con el título Antropologías en América Latina: prácticas, alcance y retos (Universida de Cauca, Colombia).

 

Si no se sigue la historiografía tradicional de la antropología, que presenta el desarrollo de la disciplina como secuencia de propuestas paradigmáticas, en la historia de la antropología pueden distinguirse dos grandes etapas.

La primera etapa es la del surgimiento de la ciencia antropológica en el siglo XIX noratlántico y su consolidación como la antropología “clásica” durante la primera mitad del siglo XX, con sus debates teóricos y metodológicos y con su impresionante acervo de estudios sobre culturas en todo el mundo. Éstos incluían, dicho sea de paso, culturas indígenas y subculturas campesinas y de artesanos, culturas populares urbanas y no urbanas así como formaciones culturales del pasado (“historia cultural” propia cercana y lejana en el tiempo) en los mismos países originarios de la antropología. Por ello podría hablarse de un único proceso de expansión colonial, en el cual no solamente “los habitantes de los países sometidos, sus instituciones y cultura, son precisamente los sujetos de estudio”,[1] sino también los habitantes de las regiones periféricas con respecto a los centros nacionales de poder de los países noratlánticos.

La segunda etapa inicia en los años cincuenta, en los que se dan como resultados de la Segunda Guerra Mundial, el inicio de la guerra fría y la descolonización político-formal de la mayor parte de África, Asia y Oceanía (quedando como área geográfica más extensa bajo régimen colonial el Caribe) y, a la sombra de los esquemas desarrollistas promovidos principalmente por la Organización de las Naciones Unidas y Estados Unidos,[2] el establecimiento de universidades y, por consiguiente también de programas de antropología en muchos de los nuevos estados ahora formalmente independientes y en América Latina (donde en varios países se contaba ya con antecedentes de tipo antropológico y, especialmente en el caso de México, con instituciones de formación y de “aplicación” de diversas disciplinas antropológicas).[3]

Como es sabido, durante un buen tiempo esta segunda etapa no fue distinguida como algo nuevo, como inicio de una nueva era de la antropología mundial. Más bien fue percibida, en el Norte y en el Sur, como simple “extensión” de las antropologías “primeras”, una especie de difusión paulatina, unidireccional y “natural” hacia regiones desprovistas por completo de conocimiento antropológico propio. El resultado de esta expansión, las antropologías “segundas”,[4] especialmente las latinoamericanas, solían ser consideradas en el Norte como en el Sur, como “parientes pobres”, o sea, como réplicas de las antropologías originarias, tan débiles y deficientes como también las instituciones educativas, las universidades y la investigación científica y hasta las democracias en los países del hemisferio Sur.[5]

Empero, el uso sucesivo y en parte simultáneo de términos tales como “antropologías indígenas”, “antropologías del Tercer Mundo”, “Antropologías del Sur” o “antropologías periféricas” demuestra cómo poco a poco surgió la conciencia de que algo nuevo había nacido o estaba naciendo, aunque no se sabía exactamente qué era y, por tanto, tampoco cómo nombrarlo.

Aquí se llama a estas antropologías “segundas”, por ser cronológicamente posteriores su inicio y consolidación con respecto a las antropologías originarias y, también, por no ser “de segunda” en un sentido valorativo. También se les llama “del Sur”, por considerar que el mundo solamente en términos físicos es un (cuasi) globo, donde todos los cuadros de la superficie generadas mediante los cruzamientos de las líneas de longitud y de latitud son en cierto sentido equivalentes. A pesar de la pretendida desterritorialización atribuida a la fase actual del desarrollo del capitalismo, en términos socioeconómicos y políticos es obvia la concentración de riqueza y poder en la parte Norte del planeta, por más que en el Norte se están extendiendo áreas de vida humana de tipo “sureño” (la crisis financiera internacional iniciada en 2008 ha estado creando nuevas áreas de este tipo en varios países del Mediterráneo) y que en el Sur existen enclaves de tipo “norteño” (en América Latina, se generan desde el inicio de la modernidad en el siglo XVI, se modifican con el avance del sistema capitalista primero y de la revolución industrial después y suelen abarcar también a los intelectuales orgánicos del sistema).

Entendemos, por tanto, aquí “Sur” no en un sentido exclusivamente geográfico (aunque la geografía sigue jugando un papel importante), sino en el sentido caracterizado por el sociólogo portugués y reciente premio mexicano de ciencias sociales Boaventura de Sousa Santos en su propuesta de construir una epistemología propia de la región, y en cuyos términos el Sur es “la metáfora del sufrimiento sistemático producido por el capitalismo y el colonialismo, así como por otras formas que se han apoyado en ellos como, por ejemplo, el patriarcado. Es también el Sur que existe en el Norte, lo que antes llamábamos el tercer mundo interior o cuarto mundo: los grupos oprimidos, marginados, de Europa y Norteamérica. También existe un Norte global en el Sur; son las elites locales que se benefician del capitalismo global. Por eso hablamos de un Sur antiimperial”.[6]

Cabe señalar que, como puede verse claramente al final de esta cita, no se trata de una metáfora victimista o autoinferiorizante, porque contiene la referencia inequívoca a la capacidad de resistencia y la consiguiente búsqueda de una vía propia. También es patente que, a pesar de coyunturas específicas aparentemente diferentes e intentos prometedores pero todavía sin logros contundentes como la creación del organismo aglutinador de los BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) desde comienzos del siglo actual, este Sur se caracteriza por relaciones de dependencia, desigualdad aguda, relaciones interétnicas e interculturales fuertemente impregnadas por estereotipos racistas y patriarcales; en el ámbito del conocimiento científico priva la repetición imitativa, lo que  puede verificarse fácilmente al observar las ideas prevalecientes sobre el papel de la investigación científica y la organización de las instituciones universitarias, donde incluso en el caso de las instituciones públicas se suele dedicar la mayor parte de los recursos a la administración y la docencia y cada vez más a relaciones públicas y mecanismos de “certificación”, más no a la investigación, cimentando así la división internacional del trabajo existente.

Es en este contexto que hay que distinguir entre las antropologías en el Sur y las antropologías del Sur. Las primeras reciben este nombre simplemente porque se han desarrollado en instituciones ubicadas en países del Sur, en este caso, en países latinoamericanos y caribeños. Independientemente de la necesidad de introducir matices para cada lugar y grupo concreto, podría decirse en términos generales que se trata de resultados ante todo del proceso de extensión simple arriba mencionado; se trata de réplicas o copias de las antropologías primeras en un cierto momento de su desarrollo, o, por decirlo de otra manera, de “aplicaciones” de éstas a la realidad nacional. Entre sus objetivos principales está el de recibir algún tipo de certificación de parte de las antropologías primeras, consideradas usualmente como “las” antropologías tal cual; en casos extremos se ha dicho que sus protagonistas locales obran como “latinoamericanistas residentes”.

Las segundas, las antropologías del Sur, reconocen, desde luego su descendencia de las antropologías primeras, pero, por lo general, están interesadas en descubrir y recuperar también los antecedentes e inicios olvidados de sus antropologías nacionales.[7] De hecho, la gran mayoría de los estudios sobre la historia de las antropologías latinoamericanas parece haberse hecho y hacerse actualmente con el interés de reconocer tales antecedentes propios y su interacción con los impulsos exógenos. Así, las antropologías del Sur intentan articular los elementos recibidos mediante procesos de difusión de tal manera que no resultan decisivas la prontitud o la fidelidad con respecto a lo recibido, sino su utilidad para el conocimiento antropológico de la realidad nacional y, desde ella, también de la realidad mundial. Un buen ejemplo para esto es la bibliografía clásica sobre el trabajo de campo, donde Malinowski, Mauss, Boas o Levi-Strauss siguen siendo autores de referencia obligada, pero donde la reflexión sobre las consecuencias de la antropología “en un solo país” ocupa un lugar igualmente importante, y donde no se puede dejar de tomar en cuenta que la formación universitaria y la investigación científica de las instituciones públicas es financiada por los impuestos de millones de ciudadanos que viven en la pobreza y hasta en la miseria. No se trata aquí de considerar las opciones políticas del estudiante, profesional o docente de antropología, sino se trata de reconocer la relevancia de que ellos son parte de la misma sociedad y bajo la influencia de los mismos mecanismos de coacción y de hegemonía que los grupos sociales cuya vida y características suelen investigar y exponer en clase.

Es en este contexto que puede resultar de utilidad la revisión de la teoría del control cultural de Guillermo Bonfil Batalla, elaborada en los años ochenta como sustento teórico de su más famosa obra de dimensión latinoamericana, México profundo: una civilización negada, pero también como resultado de su extensa ocupación con las culturas populares, indígenas y no, en su país y el continente. Bonfil articuló la teoría de la difusión con la antropología política, mostrando cómo todos los procesos de difusión tienen que analizarse en el marco de relaciones de poder, tanto internos (en el país) como externos (las relaciones internacionales, en las que se halla ubicado el país).[8] Como resultados de las diferentes configuraciones de poder existentes y las modalidades coactivas y libres de participar en procesos de difusión (imposición, supresión y enajenación, y resistencia, apropiación e innovación), distingue cuatro tipos de culturas, a saber: la cultura autónoma, la cultura apropiada, la cultura impuesta y la cultura enajenada.

No ha sido ésta la única vez que se analizó la relación entre difusión y relaciones de poder, aunque los enfoques y los temas concretos hayan sido diferentes. Así, llama la atención como en la teoría y la práctica indigenistas de Gonzalo Aguirre Beltrán, convergen la atención a la difusión y el análisis del poder estatal. Más recientemente, y con atención explícita a la situación actual de la antropología universal, Gustavo Lins Ribeiro y Arturo Escobar han convocado a estudiar las “antropologías del mundo” como disciplinas en proceso de transformación “dentro de sistemas de poder”.[9]

Aunque Bonfil haya elaborado su esquema para “el estudio de procesos étnicos”, ¿acaso no parece prometedor usarlo también para el estudio de las “tribus antropológicas” y los tipos de conocimiento que generan? ¿No se podría utilizar su esquema de los tipos de proceso para estudiar la transmisión de modelos y enfoques teóricos, conceptos, preferencias temáticas, propuestas técnicas, opciones de publicación, etcétera vigentes en una comunidad antropológica? ¿Y sus tipos de cultura, para analizar la emergencia o la inhibición de una antropología “propia”, y la exposición o su ocultamiento en los programas de docencia?[10] Esto implica, desde luego, ahondar en las características de las Antropologías del Sur, sobre sus procesos de producción y sus instituciones, sobre sus temas y conceptos preferidos, sobre sus modalidades de comunicación y evaluación operantes. Y el reconocimiento de su falta de autonomía, que la comparación con la de otros países de América Latina y el Caribe y con otras regiones sureñas, podría convertir en base para la elaboración de estrategias –acaso en el contexto de la reorganización en proceso de la Asociación Latinoamericana de Antropología (ALA) – para conquistar dicha autonomía y, desde allí, aportar al conjunto de la antropología universal.

[1] Andrés Medina Hernández. “Veinte años de Antropología Mexicana: la configuración de una Antropología del Sur”. Mexican Studies/ Estudios Mexicanos Vol. 20, núm. 2 (2004): 232 (231-274).

[2] Ver para ello el análisis que hace Gustavo Esteva de la influencia de un discurso del presidente Truman de 1949 y su división del mundo en seres humanos desarrollados y subdesarrollados para la concepción vigente del “desarrollo”, Gustavo Esteva. “Desarrollo.” En Diccionario del desarrollo: una guía del conocimiento y poder editado por Wolfgang Sachs, 52-76. Lima: Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas, 1996.

[3] Puede considerarse que estamos al inicio de una tercera etapa en la que los primeros integrantes de los grupos sociales estudiados preferentemente por la antropología nacional desde universidades e instituciones públicas y privadas ligadas a la propuesta, implementación y justificación de estrategias “de desarrollo” diversas, están apropiándose de la antropología para estudiar su situación y desde allí el mundo al que pertenecen.

[4] Esteban Krotz. “Las antropologías latinoamericanas como segundas: situaciones y retos”. En II Congreso Ecuatoriano de Antropología y Arqueología (Balance de la última década: aportes, retos y nuevos temas) compilado por Fernando García, 40-59. Tomo I. Quito: Abya-Yala-Banco Mundial Ecuador, 2007.

[5] La vigencia de esta concepción en el Sur se muestra en algunos programas de estudio, por ejemplo, al revisar las bibliografías de los cursos de teoría antropológica “actual” o “contemporánea”.

[6] Boaventura de Sousa Santos. “Introducción: las epistemologías del Sur”. En Formas-Otras: saber, nombrar, narrar, hacer editado por CIDOB, 16 (9-22). Barcelona: CIDOB Ediciones, 2011-12. Sin tener que asumir todos los aspectos elaborados en el análisis del pensamiento “abismal” y la propuesta de una “ecología de saberes”, resultan estimulantes en este contexto los tres grupos de preguntas que el autor propone para la investigación de las posibilidades de ésta última, Boaventura de Sousa Santos. “Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes”En Epistemologías del sur: perspectivas compilado por Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses, 51-53 (21-64). Madrid: Akal, 2014.

[7] En este sentido, es sugerente la invitación de De Sousa Santos (2010:27) a una “sociología de las ausencias”, cuyo objetivo es “mostrar que lo que no existe es, de hecho, activamente producido como no-existente, o sea, como una alternativa no creíble a lo que existe”, y que permite retomar el tema del “silenciamiento de las antropologías del Sur” (Krotz 1993:7).

[8] Ver Guillermo Bonfil Batalla. “Lo propio y lo ajeno: una aproximación al problema del control cultural”. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales Vol. 27 (1983): 181-191; Guillermo Bonfil Batalla. México profundo. Na civilización negada. México: Grijalbo, 1987; Guillermo Bonfil Batalla. “La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos”. Anuario Antropológico núm. 86 (1988): 13-53; y, Guillermo Bonfil Batalla. “Implicaciones éticas del sistema de control cultural”. En Ética y diversidad cultural editado por León Olivé, 195-204. México: Fondo de Cultura Económica-Universidad Nacional Autónoma de México, 1993.

Un referente subyacente del esquema analítico es el “colonialismo interno” (para una revisión retrospectiva de este enfoque, ver Pablo González Casanova. “Colonialismo interno: una redefinición”. En La teoría marxista hoy: problemas y perspectivas editado por Atilio Boron, Javier Amadeo y Sabrina González, 409-434. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2006.

[9] Gustavo Lins Ribeiro y Arturo Escobar, editores. Antropologías del mundo: transformaciones disciplinarias y dentro de sistemas de poder. México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2012.

[10] Esteban Krotz. “La enseñanza de la antropología ‘propia” en lo programas de estudio en el Sur: una problemática ideológica y teórica”. Alteridades Vol. 21, núm. 41 (2011): 9-19; Esteban Krotz. “Las maestrías centroamericanas en antropología y la antropología ‘propia’: elementos de un inventario”. En Las maestrías centroamericanas en antropología sociocultural: hacia una antropología propia compilado por Esteban Krotz, 11-30. Guatemala: Universidad Rafael Landívar-Instituto de Investigaciones Humanísticas, 2012.

 

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